בין משפט אנושי למשפט אלוהי

כתוב בעניין הצרעת בפרשת כי תצא:

ספר דברים פרק כד ט ז

"זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְמִרְיָם בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם:"

הפסוק (דברים כד, ט) מזכיר לבני ישראל את עונש הצרעת שספגה מרים הנביאה, אחות משה, על שדיברה עליו לשון הרע במדבר – וזאת כדי להזהיר את העם ולהרחיקו מאיסור זה:

המדרש מפרט:

מדרש רבה כי תצא ו ח

"הֲלָכָה, אָדָם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נֶגַע וְהָיָה הַכֹּהֵן קְרוֹבוֹ מַהוּ שֶׁיְהֵא מֻתָּר לוֹ לִרְאוֹתוֹ, כָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים כָּל הַנְּגָעִים אָדָם רוֹאֶה חוּץ מִנִּגְעֵי עַצְמוֹ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר אַף לֹא נִגְעֵי קְרוֹבָיו."

כשהמדרש פותח דרשה במילה "הלכה", הדרשן דן בשאלה הלכתית מעשית. המטרה אינה פסיקת הלכה מעשית ("פסק דין"), אלא יצירת גשר לדרש. הדרשן מתחיל מנושא הלכתי, וממנו עובר דרך פסוקים, רעיונות וסיפורים מאגדות חז"ל, עד שהוא מגיע לחיבור ישיר לפסוק הפותח של פרשת השבוע.

הדרשה פותחת בשאלה הלכתית עקרונית: האם כהן מוסמך לבדוק נגע צרעת של עצמו או של אדם הקרוב אליו משפחתית ולהכריז עליו כטמא או כטהור. בתשובה לכך מובאת משנה ממסכת נגעים (פרק ב, משנה ה) הקובעת:

משנה מסכת נגעים פרק ב ה

"כָּל הַנְּגָעִים אָדָם רוֹאֶה, חוּץ מִנִּגְעֵי עַצְמוֹ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, אַף לֹא נִגְעֵי קְרוֹבָיו."

כלומר, חכמים אסרו על אדם לבדוק את נגעי עצמו מכיוון ש"אין אדם רואה חובה לעצמו"(הוא כלל מפתח בפסיכולוגיה האנושית ובמשפט העברי, שמשמעותו הפשוטה היא: אדם אינו מסוגל לראות באופן אובייקטיבי את חסרונותיו, טעויותיו או חטאיו), והוא מוטה לטובתו. רבי מאיר מרחיב סייג זה וקובע כי הכהן אף אינו רשאי לבדוק את נגעי קרוביו, מחשש דומה לנגיעות אישית ולמשוא פנים בשל הקרבה המשפחתית. בהקשר למדרש (ויקרא רבה או תנחומא לפרשת מצורע/תזריע), שאלה הלכתית זו משמשת כנקודת מוצא רעיונית המבדילה בין משפט אנושי לבין משפטו של בורא העולם: מכיוון שכל אדם מוטה מכוח נגיעה אישית, משוא פנים או זיקה משפחתית, הוא אינו מסוגל לראות את פגמיו שלו ושל קרוביו — ובוודאי שלא לשפוט אותם.

במסכת נדה דנים ביכולת של הכהן לדון בענייני נגעים וריבים. התלמוד מציג חלק מפסוק מספר דברים:

ספר דברים פרק כא ה

וְנִגְּשׁוּ הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי כִּי בָם בָּחַר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ לְשָׁרְתוֹ וּלְבָרֵךְ בְּשֵׁם יְהֹוָה וְעַל פִּיהֶם יִהְיֶה כָּל רִיב וְכָל נָגַע:

פסוק זה מתוך פרשת שופטים בספר דברים (פרק כא, פסוק ה) עוסק בתפקידם, בסמכותם ובמעמדם הרוחני והמשפטי של הכהנים משבט לוי, ומפורט כחלק מטקס עגלה ערופה (טקס תורני שנערך כאשר נמצא חלל בשדה ולא נודע מי ההורג; במסגרתו עורפים זקני העיר הקרובה עגלה בנחל איתן ומתוודים על נקיון כפיהם כדי לכפר על דם הנרצח). התורה מסבירה מדוע הכהנים הם אלו שמוזמנים להתערב ולטפל במצבים מורכבים בקהילה: הבורא בחר בהם באופן מיוחד לשרת בקודש ולברך את העם בשמו, ומתוך הבחירה הזו נגזרת גם סמכותם ההלכתית והמשפטית. הפסוק מדגיש שכל מחלוקת או סכסוך בין בני אדם ("כל ריב") וכל עניין הנוגע לנגעי צרעת, טומאה וטהרה ("כל נגע") מוכרעים ומוכרזים על פי פיהם והוראתם. בכך מחברת התורה בין העבודה הפולחנית והרוחנית של הכהנים לבין תפקידם כמנהיגים רוחניים ושופטים, המכריעים בשאלות החוק, הטהרה והשלום בחברה.

על הפסוק אומרת הגמרא:

מסכת נדה נ א

"רַבִּי מֵאִיר הִיא, דְּתַנְיָא: הָיָה רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר, מָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַל פִּיהֶם יִהְיֶה כׇּל רִיב וְכׇל נָגַע״? וְכִי מָה עִנְיָן רִיבִים אֵצֶל נְגָעִים? מַקִּישׁ רִיבִים לִנְגָעִים: מָה נְגָעִים בַּיּוֹם, דִּכְתִיב ״וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ״, אַף רִיבִים בַּיּוֹם. וּמָה נְגָעִים שֶׁלֹּא בְּסוֹמֵא, דִּכְתִיב: ״לְכׇל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן״, אַף רִיבִים שֶׁלֹּא בְּסוֹמֵא. וּמַקִּישׁ נְגָעִים לְרִיבִים, מָה רִיבִים שֶׁלֹּא בִּקְרוֹבִים, אַף נְגָעִים שֶׁלֹּא בִּקְרוֹבִים."

הקטע התלמודי מציע לימוד היקש (השוואה פרשנית) שערך רבי מאיר בין הדינים של ראיית נגעים לבין הדינים של דיני ממונות ונפשות ("ריבים"), בהתבסס על הפסוק "עַל פִּיהֶם יִהְיֶה כׇּל רִיב וְכׇל נָגַע" (דברים כא, ה). הגמרא שואלת מה הקשר בין ריבים לנגעים, ומסבירה כי הכתוב הקביל ביניהם כדי ללמוד מהלכות נגעים להלכות ריבים ולהפך: ראשית, כשם שבנגעים הבדיקה חייבת להיעשות ביום (שנאמר [ויקרא יג יד] "וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בּוֹ") ושלא על ידי כהן סומא (שנאמר [ויקרא יג יב]"לְכׇל מַרְאֵה עֵינֵי הַכֹּהֵן"), כך גם דיון בדיני ריבים (משפטים) חייב להיערך ביום ושלא על ידי סומא; ושנית, כפי שבדיינים ובעדים של ריבים קיימת פסלות קרובים כדי למנוע משוא פנים, כך היקש זה מלמד שגם בדיקת נגעים אינה יכולה להיעשות על ידי כהן שהוא קרוב משפחה של האדם הנגוע, ובכך מבסס רבי מאיר את שיטתו המקורית הלכה למעשה. בימי קדם, הכהנים לא היו חייבים להיות רוב או בלעדיים בבית הדין, אך הייתה להם נוכחות בולטת ומועדפת.

ובמסכת סנהדרין נאמר:

סנהדרין י א

"מַהוּ דְּתֵימָא: אָדָם קָרוֹב אֵצֶל עַצְמוֹ – אָמְרִינַן, אֵצֶל אִשְׁתּוֹ – לָא אָמְרִינַן. קָא מַשְׁמַע לַן."

הקטע בגמרא בא להבהיר חידוש דין לגבי היקף הפסול של אדם לדון או לבדוק את עצמו ואת קרוביו. ("מהו דתימא" – מה היית אומר או סבור בטעות) שדווקא לגבי עצמו של האדם קיים חשש של נגיעות אישית ומשוא פנים, ולכן הוא פסול מלראות את נגעי עצמו, ואילו לגבי אשתו לא נאמר כלל זה ולא נפסול אותו מלקבוע את דינה? משום כך קובע הקטע: "קא משמע לן" (משמיע לנו) שאשתו כגופו, והפסול שקיים לגבי האדם עצמו וקרוביו חל במלואו גם ביחס לאשתו, כך שאין הכהן רשאי לבדוק או להכריז על נגעי אשתו.

ובמסכת יבמות יש לנו סוג של סיכום לעניין:

יבמות כה ב

"אָמַר רָבָא: אָדָם קָרוֹב אֵצֶל עַצְמוֹ, וְאֵין אָדָם מֵשִׂים עַצְמוֹ רָשָׁע."

מימרא זו של רבא מנסחת שני עקרונות יסוד בדיני ראיות, פלילים והודאות במסורת התלמודית. החלק הראשון, "אדם קרוב אצל עצמו", קובע כי אדם נחשב כבעל נגיעות עמוקה לענייניו שלו, ולפיכך דבריו או עדותו הנוגעים לעצמו אינם נתפסים כעדות אובייקטיבית וקבילה בבית דין. החלק השני, "אין אדם משים עצמו רשע", גוזר מכך כלל משפטי מכריע: אין אדם יכול להפליל את עצמו, והודאת בעל דין בעבירה פלילית או בחטא שיש עמו עונש בידי אדם אינה תקפה כראיה בפני עצמה ואינה הופכת אותו ל"רשע". רבא מלמד כי התורה פוסלת אדם מלהעיד על עצמו – בין לטובה ובין לרעה – שכן תפיסת הקרבה העצמית מבטלת את הנחת הכשרות המשפטית של העדות, ובכך מונעת מבית הדין להרשיע אדם או להטיל עליו עונש על סמך אמירותיו שלו בלבד.

הרמב"ם פוסק בעניין:

הִלְכּוֹת סַנְהֶדְּרִין וְהָעֻנְשִׁין הַמְּסוּרִין לָהֶם יח יג

"גְּזֵרַת הַכָּתוּב הִיא שְׁאֵין מְמִיתִין בֵּית דִּין, וְלֹא מַלְקִין אֶת הָאָדָם, בְּהוֹדָיַת פִּיו, אֵלָא עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים. וְזֶה שֶׁהָרַג יְהוֹשׁוּעַ עָכָן וְדָוִיד לְגֵר עֲמָלֵקִי, בְּהוֹדָיַת פִּיהֶם--הוֹרָאַת שָׁעָה הָיְתָה, אוֹ דִּין מַלְכוּת הָיָה."

הרמב"ם (הלכות סנהדרין, פרק יח, הלכה ו) מבהיר בדברים אלו כי האיסור להרשיע אדם ולהטיל עליו עונש מוות או מלקות על סמך הודאתו שלו בלבד אינו נובע משיקול דעת הגיוני או מספק בדיוק דבריו, אלא מדובר ב"גזירת הכתוב" – גזירה אלוהית חקוקה שאין להרהר אחריה, המחייבת עדות של שני עדים כשרים בלבד כתנאי בלעדי לענישה פלילית בבית דין.

כדי ליישב כלל ברזל זה עם מקרים מקראיים מפורשים שבהם אנשים נענשו במוות על פי הודאתם – כגון עכן (עכן בן כרמי הוא דמות מקראית משבט יהודה, הידוע במעילתו בחרם במהלך כיבוש יריחו בימי יהושע) שנסקל על ידי יהושע לאחר שהודה בלקיחת החרם, או הגר העמלקִי (הוא הנער שהגיע אל דוד לצקלג ודיווח לו על מותם של שאול המלך ובנו יהונתן בקרב בהר הגלבוע) שהומת על ידי דוד המלך לאחר שהודה בהריגת שאול – קובע הרמב"ם כי שני המקרים הללו לא נעשו כחלק מדין סנהדרין הרגיל, אלא התקיימו במסגרת "הוראת שעה" (צו חירום מיוחד שנועד לבלום פרצה מוסרית או ביטחונית באותה עת) או מכוח "דין מלכות" (סמכותו של המלך לחרוג מסדרי הדין הרגילים כדי להשלים משמעת, לחזק את השלטון ולשמור על תיקון העולם)

חכמי ישראל לאורך הדורות תהו: מדוע לא מאמינים לאדם שמודה מרצונו החופשי בעבירה?

הרדב"ז (רבי דוד בן זמרא, המאה ה-16) מפרש את הרמב"ם ונותן תירוץ אחד לגבי השאלה למה לא מאמינים לאדם המאשים את עצמו:

רדב"ז הלכות סנהדרין יח ו

"גזירת הכתוב הוא וכו׳. תניא מי שבא לב״ד ואמר הלקוני אין מלקין אותו והכי אמרינן בכל דוכתא אין אדם משים עצמו רשע והטעם שכתב רבינו לא שייך גבי מלקות ולפיכך כתב וכללו של דבר גזירת המלך היא ואין אנו יודעים הטעם ואפשר לתת קצת טעם לפי שאין נפשו של אדם קניינו אלא קנין הקב״ה שנאמר הנפשות לי הנה (יחזקאל יח) הילכך לא תועיל הודאתו בדבר שאינו שלו ומלקות פלגו דמיתה הוא אבל ממונו הוא שלו ומש״ה אמרינן הודאת בעל דין כמאה עדים דמי וכי היכי דאין אדם רשאי להרוג את עצמו כן אין אדם רשאי להודות על עצמו שעשה עבירה שחייב עליה מיתה לפי שאין נפשו קניינו. ועם כל זה אני מודה שהיא גזירת מלכו של עולם ואין להרהר:"

בפירושו למשנה תורה לרמב"ם (הלכות סנהדרין פרק יח הלכה ו), עוסק הרדב"ז ביסוד ההלכתי שלפיו "אין אדם משים עצמו רשע" – כלומר, הודאת אדם על עבירה שביצע אינה קבילה בבית דין כדי להרשיעו או לעונשו בעונשי גוף (מלקות או מיתה(.

פירוש הקטע מביא תחילה את הכלל ההלכתי דרך ברייתא שלפיה אדם הבא לבית דין ומבקש שימלקו אותו על סמך הודאתו בלבד – אין מלקין אותו. הרדב"ז מציין כי הטעם הרגיל שנותן הרמב"ם (חשש שמא נטרפה דעתו או עגמת נפש הביאה אותו לכך) אינו מספיק כדי להסביר את הכלל באופן מלא, ולכן קובע בראש ובראשונה שמדובר בגזירת הכתוב שאין אנו יודעים את טעמה העמוק והמלא.

יחד עם זאת, מציע הרדב"ז סברה וטעם מחשבתי לקביעה זו: גופו ונפשו של האדם אינם בבעלותו או בקניינו הפרטי, אלא הם קניינו של הבורא, כפי שנאמר ביחזקאל "הן כל הנפשות לי הנה" (יחזקאל יח ד). מכיוון שאין נפשו שלו, אין להודאתו תוקף משפטי להזיק למשהו שאינו בבעלותו, ומלקות נחשבת כפגיעה בגוף. לעומת זאת, ממון ורכוש כן נמצאים בבעלות האדם, ולכן לגבי דיני ממונות חל הכלל "הודאת בעל דין כמאה עדים דמי" (הודאת בעל דין שקולה כנגד עדותם של מאה עדים, הוא כלל יסוד בדיני ממונות במשפט העברי, שלפיו כאשר אדם מודה בבית דין בטענה ממונית נגדו [כגון חוב או נזק], הודאתו מכרעת את הדין לחובתו, ואין צורך בעדים נוספים כדי לחייבו), והודאתו מועילה לחייב את עצמו בתשלום.

כשם שאדם אינו רשאי לאבד את עצמו לדעת או להרוג את עצמו משום שנפשו אינה שלו, כך אינו רשאי להודות בעבירה המחייבת מיתה או מלקות. בסיום דבריו חוזר הרדב"ז ומדגיש כי אף על פי שניתן לתת מסגרת רעיונית וסברה זו, היסוד האמיתי והמוחלט של ההלכה הוא גזירת מלכו של עולם שאין להרהר אחריה.

נושא זה פוגש את הקצה של הקיום האנושי. אם נקודת המוצא ההלכתית היא ש"אין נפשו של אדם קניינו" (כדברי הרדב"ז), הרי שהעיקרון הזה נאמר במקורו לא כחמלה, אלא כסייג משפטי מוחלט. לפי הגישה הזו, אפילו סבלו הקשה ביותר של האדם אינו מעניק לו בעלות על חייו או את הסמכות לגדוע אותם. המשפט העברי הקלאסי רואה בחיי האדם פיקדון אלוהי, ולכן אינו מכיר בזכות של אדם למות או לבקש את מותו, מתוך תפיסה שהחיים אינם נכס פרטי שניתן לוותר עליו. אולם, בנקודה הזו בדיוק נחשף הפער הטראגי בין הדין היבש לבין המציאות. בעוד שהמשפט הפלילי וההלכתי אינו מעניק לאדם "זכות על גופו" להמית את עצמו, חכמי ההלכה לאורך הדורות נאלצו להתמודד עם שאלת גבולות הסבל: קיים איסור מוחלט על פעולה אקטיבית המקרבת את המוות (המתת חסד אקטיבית או סיוע לאובדן עצמי). לעומת זאת, במצבים של סבל נורא ומחלה סופנית, מקורות הלכתיים רבים (כמו הרמ"א והאגרות משה) מתירים — ואף מורים — שלא להאריך מלאכותית את תהליך הגסיסה והסבל, ולהסיר גורמים המעכבים את יציאת הנשמה. ההבדל בין הגישה הזו לבין הגישה המודרנית (כמו "חוק החולה הנוטה למות" או תפיסות ליברליות של אוטונומיה) הוא בשורש הדיון: המשפט המודרני מעמיד במרכז את זכות האדם על גופו וחופש הבחירה שלו, בעוד המשפט ההלכתי מעמיד במרכז את קדושת החיים כפיקדון, אך מנסה למצוא בתוכה את הגבול שבין שמירה על חיים לבין גרימת סבל מיותר.

שבת שלום