L'Énigme du Sort Humain : Gilgoul, Justice Divine et Épreuve des Justes

Nitzavim-Vayeilech 5786

Raphaël Rosner

L'Énigme du Sort Humain : Gilgoul, Justice Divine et Épreuve des Justes

"מִי יִחְיֶה וּמִי יָמוּת""מִי בְקִצּוֹ וּמִי לֹא בְּקִצּוֹ"

(פיוט מיוחס לרבי אמנון ממגנצא (מיינץ) כנראה מדובר בפיוט ארץ-ישראלי קדום)

« Qui vivra et qui mourra » 

« Qui au terme de sa vie, et qui avant son terme » 

(Piyout attribué à Rabbi Amnon de Mayence ; il s'agit vraisemblablement d'un ancien piyout d'Eretz Israël)

Dans la paracha de Vayeilech, on traite de la séparation de Moïse et de la transmission du commandement à Josué. Le Midrach traite abondamment de la mort de Moïse, et voici ce qui est dit :

Devarim 31, 14

"וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְהִתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וַאֲצַוֶּנּוּ וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וִיהוֹשֻׁעַ וַיִּתְיַצְּבוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד:"

 ("L'Éternel dit à Moïse : Voici que tes jours approchent de leur fin. Appelle Josué, et présentez-vous dans la Tente d'Assignation, et Je lui donnerai Mes ordres. Moïse et Josué allèrent se présenter dans la Tente d'Assignation.")

Le Midrach ajoute :

Midrach Rabba Vayeilech 9, 8

"דָּבָר אַחֵר, אָמַר רַבִּי לֵוִי לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאִשָּׁה עֻבָּרָה שֶׁנֶּחְבְּשָׁה בְּבֵית הָאֲסוּרִין, יָלְדָה שָׁם בֵּן, גָּדַל אוֹתוֹ הַיֶּלֶד, עָבַר הַמֶּלֶךְ לִפְנֵי בֵּית הָאֲסוּרִים, הִתְחִיל אוֹתוֹ הַיֶּלֶד לִצְווֹחַ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ, לָמָּה אֲנִי חָבוּשׁ בְּבֵית הָאֲסוּרִים. אָמַר לוֹ הַמֶּלֶךְ בַּחֲטָיָא (בחטאה) שֶׁל אִמְּךָ אַתְּ נָתוּן כָּאן. כָּךְ אָמַר משֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם שְׁלשִׁים וָשֵׁשׁ כְּרִיתוֹת (מיתה בידי שמיים) הֵן, שֶׁאִם יַעֲבֹר אָדָם עַל אֶחָד מֵהֶן חַיָּב מִיתָה, שֶׁמָּא עָבַרְתִּי עַל אַחַת מֵהֶן, לָמָּה אַתָּה גּוֹזֵר עָלַי מִיתָה. אָמַר לוֹ בַּחֲטָיָא שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן אַתָּה מֵת שֶׁהֵבִיא מִיתָה לָעוֹלָם. הֵן, מַהוּ הֵן, בַּעֲוֹן אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ הֵן (בראשית ג, כב): הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ וגו'."

Le Midrash apporte une"Autre explication : Rabbi Levi a dit : À quoi cela ressemble-t-il ? À une femme enceinte qui a été emprisonnée dans une maison d'arrêt. Elle y a enfanté un fils. L'enfant a grandi. Le roi passa devant la maison d'arrêt. L'enfant se mit à crier : Mon seigneur le roi, pourquoi suis-je enfermé dans la maison d'arrêt ? Le roi lui dit : C'est par la faute de ta mère que tu es placé ici. Ainsi parla Moïse : Maître du Monde, il y a trente-six retranchements ('Karet' -mort par la main du Ciel pour certaines fautes) pour lesquels, si un homme en transgresse une seule, il est passible de mort. En aurais-je transgressé une seule ? Pourquoi décrètes-Tu la mort sur moi ? Il lui répondit : C'est par la faute d'Adam le premier homme que tu meurs, lui qui a apporté la mort dans le monde. 'Hen' (Voici), que signifie 'Hen' ? Par la faute de celui au sujet duquel il est écrit 'Hen' (Genèse 3, 22) : 'Voici ('Hen'), l'homme est devenu comme l'un d'entre nous, etc.'"

Ce Midrach propose une parabole pour expliquer la frustration de Moïse face au décret de mort imposé sur lui, ainsi que la réponse divine qui lui a été donnée. Au centre de la parabole se trouve une femme enceinte emprisonnée dans une maison d'arrêt, où elle donne naissance à son fils. Lorsque l'enfant grandit à l'intérieur de la prison sans connaître d'autre réalité, le roi passe à côté de la prison. L'enfant, qui n'a fait de mal à personne, crie au roi et demande pourquoi il est enfermé dans la prison. Le roi lui répond clairement : tu n'es pas enfermé en raison d'un crime que tu as commis, mais à cause de la faute de ta mère suite à laquelle elle a été emprisonnée. Rabbi Levi compare cela au dialogue entre Moïse et son Créateur. Moïse s'adresse au Créateur et soutient que dans la Torah, il existe trente-six transgressions graves dont la punition est le retranchement (ou la mort par la main du Ciel), et il vérifie et souligne qu'il n'en a transgressé aucune, et que par conséquent il ne mérite pas de peine de mort. Ce à quoi le Souverain du Monde lui répond que sa mort n'est pas le résultat d'une faute personnelle qu'il aurait commise, mais de celle d'Adam le premier homme, qui a apporté la réalité de la mort à l'ensemble du monde. À la fin du Midrach, le mot « Hen » (הֵן) du verset 14 dans les versets de séparation de Moïse («Voici [Hen] que tes jours approchent de leur fin ») est expliqué : le mot « Hen » fait directement allusion à la faute d'Adam le premier homme, au sujet de laquelle il est dit dans le livre de la Genèse « Voici (Hen), l'homme est devenu comme l'un d'entre nous », c'est-à-dire que voilà que l'homme a développé la capacité de discerner entre le bien et le mal, devenant ainsi comme l'un d'entre nous. (L'homme est devenu pour ainsi dire une créature supérieure dotée de conscience et de libre choix, à l'instar des créatures spirituelles dans les cieux.) Et ainsi se ferme la boucle entre le destin personnel de Moïse et la réalité de l'humanité entière depuis a faute d'Adam le premier homme. C'est pourquoi, suite à la faute d'Adam le premier homme, les êtres humains meurent.

La perception de la mort dans le judaïsme n'est pas uniforme et s'est développée au fil des générations. Contrairement aux cultures qui se sont concentrées sur le culte de la mort, le judaïsme place la vie au centre (« Et tu choisiras la vie »), la mort étant perçue comme une partie naturelle des ordres de la Création et comme le terme du temps de l'homme dans ce monde. Dans le Tanakh, la mort est perçue principalement comme un décret naturel et inéluctable (« Car tu es poussière et tu retourneras à la poussière »). Les âmes des êtres humains, de tous les êtres humains, descendent au 'Chéol'. Le Chéol dans la Bible n'est pas un lieu de punition ou de récompense, mais un lieu ou une situation floue et ténébreuse. L'accent biblique est mis sur la continuité à travers les générations futures, ainsi que le souvenir et le nom que l'homme laisse derrière lui. Avec nos Sages (Hazal), une transition majeure s'opère vers la conception du « Monde à Venir » et la chaîne de la rétribution personnelle. La mort est perçue comme un passage entre un vestibule (ce monde-ci) et un salon (le Monde à Venir), dans lequel l'âme reçoit sa récompense ou sa punition selon ses actes. La doctrine mystique et la Kabbale ont développé l'idée de la réincarnation des âmes ('Guilgoul neshamot' -Reincarnation, Metempsychose) Selon cette approche, la mort n'est pas un point final mais une étape dans un voyage de réparation spirituelle (Tikoun), où l'âme revient dans le monde pour accomplir sa mission et réparer la faute d'Adam le premier homme.

Malgré tout, nos Sages dans le Talmud et le Midrash ont fait allusion à des phénomènes de transmigration de l'äme entre des figures bibliques qui n'ont pas vécu à la même époque. Dans le Targoum Yonathan ben Ouziel, il est écrit en araméen :

Targoum Jonathan Shemot 6, 18

"וּבְנוֹי דִקְהָת עַמְרָם וְיִצְהָר וְחֶבְרוֹן וְעֻזִיאֵל וּשְׁנֵי חַיוֹי דִקְהָת חֲסִידָא מְאָה וּתְלָתִין וּתְלַת שְׁנִין חַיָיא עַד דְחָמָא יַת פִּינְחָס הוּא אֵלִיָהוּ כַּהֲנָא רַבָּא דְעָתִיד לְמִשְׁתַּלְחָא לְגָלוּתָא דְיִשְרָאֵל בְּסוֹף יוֹמַיָא" 

(Traduction en français) : "Et les fils de Kehat : Amram, Yitzhar, Hebron et Ouziel ; et le nombre des années de la vie de Kehat le pieux fut de cent trente-trois ans – il vécut jusqu'à ce qu'il voie Pinhas, qui est Élie le Grand Prêtre destiné à être envoyé à l'exil d'Israël à la fin des temps."

À l'instar de « Pinhas c'est Élie », il existe d'autres exemples, comme Melchisédech roi de Salem qui est Sem fils de Noé, Hagar qui est Ketourah, et bien d'autres... Les sages de la Kabbale ont pris ces identifications rabbiniques et les ont interprétées au niveau du secret (Sod) – comme des « imprégnations d'âmes » (Ibourim), un concept perçu de manière à le distinguer de la réincarnation ordinaire. L'imprégnation n'est pas le début d'une nouvelle vie dès le bas âge, mais l'adjonction temporaire ou permanente d'une âme supplémentaire, généralement un tsaddik ou un personnage biblique, à un homme vivant déjà actif dans le monde.

Qu'est-ce que la réincarnation selon la mystique juive ? Après la mort du corps, l'âme revient et descend dans ce monde-ci au sein d'un nouveau corps afin d'accomplir sa mission. À l'époque des Gaonim de Babylone et du Moyen Âge, d'importants philosophes juifs ont rejeté l'idée de la réincarnation. Rav Saadia Gaon (Rassag), dans son livre « Emounot veDe'ot » (Croyances et Idées), s'est vivement élevé contre cette conception, la qualifiant d'« absurdité et de sottise ».

Au XVIe siècle à Safed, Rabbi Isaac Luria (l'Ari) et son disciple Rabbi 'Hayim Vital ont fait de la réincarnation un axe central dans la compréhension de l'existence humaine. Leur ouvrage « Cha'ar HaGilgoulim » (La Porte des Réincarnations) détaille les lois des réincarnations, leurs causes, et les racines historiques des âmes bibliques. L'idée de la réincarnation s'est fait connaître pour la première fois dans le Sefer HaBahir (Le Livre de la Clarté) vers le XIIe siècle chez les premiers kabbalistes de Provence. Le Sefer HaBahir est attribué au Tanna Rabbi Nechounia ben HaKanah ; on ne sait pas qui l'a rédigé et il est très difficile de le définir, il est tout à fait unique dans la littérature juive. Il est considéré comme le premier livre kabbalistique ayant influencé tous les courants de la Kabbale. Néanmoins, il constitue une grande énigme. Il a bénéficié de l'attention des plus grands d'Israël, comme le Gaon de Vilna qui a écrit sur lui un commentaire court, concis et concentré (connu sous le nom d'Annotations ou Explication du Gra au Sefer HaBahir). Dans le Sefer HaBahir, il est dit au sujet de la réincarnation :

Sefer HaBahir 121/122

"מַאי "דּוֹר דּוֹר"? אָמַר רַבִּי פַּפַּיָס: "דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא" (קֹהֶלֶת א', ד'). וְאָמַר רַבִּי עֲקִיבָא: "דּוֹר בָּא" – שֶׁכְּבָר בָּא. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ עֲבָדִים וְהִלְבִּישָׁן כְּפִי יְכָלְתּוֹ בִּגְדֵי מֶשִׁי וְרִקְמָה, קִלְקְלוּ הַשּׁוּרָה, הִשְׁלִיכָן וּדְחָפָן מֵעָלָיו וְהִפְשִׁיטָן בִּגְדֵיהֶם וְהָלְכוּ לָהֶם, לָקַח הַבְּגָדִים וּרְחָצָן הֵיטֵב עַד שֶׁלֹּא נוֹתַר בָּהֶן שׁוּם סִיג וְהִנִּיחָן אֶצְלוֹ מְזֻמָּנִין, וְקָנָה עֲבָדִים אַחֵרִים וְהִלְבִּישָׁן הַבְּגָדִים הָהֵם, וְהוּא לֹא יָדַע אִם טוֹבִים הֵם אוֹתָם הָעֲבָדִים אִם לָאו, וַהֲרֵי זָכוּ בַּבְּגָדִים שֶׁכְּבָר בָּאוּ לָעוֹלָם וְלָבְשׁוּם אַחֵרִים לִפְנֵיהֶם, אֲבָל הָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת. וְהַיְנוּ דִּכְתִיב: "וְיָשֹׁב הֶעָפָר עַל הָאָרֶץ כְּשֶׁהָיָה וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ" (קֹהֶלֶת יב ו)."

 ("Que signifie 'Génération, génération' ? Rabbi Pappias a dit : 'Une génération s'en va et une génération vient' (Ecclésiaste 1, 4). Et Rabbi Akiva a dit : 'Une génération vient' – qui est déjà venue. À quoi cela ressemble-t-il ? À un roi qui avait des serviteurs et les vêtit selon ses moyens de vêtements de soie et de broderie. Ils ont dévié du droit chemin ; il les a rejetés et repoussés loin de lui, les a dépouillés de leurs vêtements et ils sont partis. Il a pris les vêtements, les a lavés soigneusement jusqu'à ce qu'il n'y reste plus aucune scorie, et les a gardés prêts auprès de lui. Puis il acheta d'autres serviteurs et les revêtit de ces vêtements. Et il ne savait pas si ces serviteurs étaient bons ou non, mais voilà qu'ils ont mérité des vêtements qui étaient déjà venus au monde et que d'autres avaient portés avant eux ; mais la terre subsiste à jamais. Et c'est ce qui est écrit : 'Et la poussière retournera à la terre comme elle y était, et l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné' (Ecclésiaste 12, 7).")

L'enseignement dans le Sefer HaBahir s'ouvre sur la question exégétique de la répétition des termes dans l'Ecclésiaste, et apporte les propos de Rabbi Pappias qui cite le verset selon son sens littéral, « Une génération s'en va et une génération vient». Face à lui, Rabbi Akiva offre une lecture novatrice des mots « une génération vient » et les interprète non pas comme une nouvelle génération destinée à venir pour la première fois, mais comme une « génération qui est déjà venue » dans le passé – c'est-à-dire que les âmes qui composent la génération actuelle sont ces mêmes âmes qui ont déjà vécu dans le monde lors d'un cycle précédent. Pour expliquer cette conception, le Midrach apporte une parabole sur un roi qui avait des serviteurs et les avait revêtus de vêtements précieux de soie et de broderie. Lorsque les serviteurs se sont mis à faillir et ont détruit leurs actions, le roi les a chassés et les a dépouillés de leurs vêtements. Ensuite, le roi n'a pas jeté les précieux vêtements, mais les a lavés et nettoyés soigneusement de toute saleté et scorie, et les a placés prêts à l'emploi. Lorsqu'il fit venir d'autres serviteurs, il les revêtit de ces mêmes vêtements lavés qui avaient déjà servi aux serviteurs précédents. Dans cette parabole, les vêtements sont une métaphore de l'âme pure donnée à l'homme, ou alternativement du corps et des habits spirituels que l'âme revêt dans ce monde. Lorsque les hommes « dévient du droit chemin » par leurs fautes, ils perdent leur mérite, et l'âme traverse un processus d'épuration, de nettoyage et de purification (comme le lavage des vêtements) après le décès, afin de pouvoir descendre de nouveau dans ce monde au sein d'un autre corps ou d'un autre serviteur. Les nouveaux serviteurs méritent de porter des vêtements qui étaient déjà dans le monde et que d'autres avaient portés avant eux, ce qui illustre que l'existence humaine n'est pas une création entièrement nouvelle à partir de rien, mais un mécanisme de cyclicité et de purification continue. Le Midrach se termine par un raccordement au verset de l'Ecclésiaste « Et la poussière retournera à la terre comme elle y était, et l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné ». La partie matérielle (le corps, la poussière) retourne à la terre, tandis que la partie spirituelle (l'esprit, l'âme) retourne à sa source divine à des fins de nettoyage, de préparation et de réintégration dans l'espace de ce monde-ci, lequel « subsiste à jamais » comme une scène stable pour les processus de réparation (Tikoun) des âmes.

Un texte supplémentaire apparaît sur la réincarnation dans le Sefer HaBahir :

Sefer HaBahir 195

"מִפְּנֵי מָה צַדִּיק וְטוֹב לוֹ צַדִּיק וְרַע לוֹ? מִפְּנֵי שֶׁהַצַּדִּיק הַזֶּה כְּבָר הָיָה רָשָׁע לְשָׁעָבַר וְעַתָּה נֶעֱנָשׁ. וְכִי מַעֲנִישִׁין עַל יְמֵי הַנַּעֲרוּת? וְהָאָמַר רַבִּי סִימוֹן שֶׁאֵין מַעֲנִישִׁין בְּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה אֶלָּא מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וּמַעְלָה! אָמַר לֵיהּ: אֲנָא לָא בְּחַיֵּי אָמְרִי, אֲנָא דְּאָמְרִי שֶׁכְּבָר הָיָה לְשָׁעָבַר. אָמְרוּ לוֹ חֲבֵרָיו: עַד מָתַי תִּסְתֹּם דְּבָרֶיךָ? אָמַר לָהֶם: צְאוּ וּרְאוּ, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְאָדָם שֶׁנָּטַע בְּגַנּוֹ כֶּרֶם "וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים" (יְשַׁעְיָהוּ ה', ז'). רָאָה שֶׁלֹּא הִצְלִיחַ, נְטָעוֹ, גָּדְרוֹ וּפְרָצוֹ, וְנִקָּה הַגְּפָנִים מִן הַבְּאֻשִׁים, וּנְטָעוֹ עוֹד שֵׁנִית. רָאָה שֶׁלֹּא הִצְלִיחַ, גָּדְרוֹ, נְטָעוֹ אַחַר שֶׁנִּקָּה, וְרָאָה שֶׁלֹּא הִצְלִיחַ, וַעֲקָרוֹ וּנְטָעוֹ. עַד כַּמָּה? אָמַר לָהֶם: לְאֶלֶף דּוֹר, דִּכְתִיב: "דָּבָר צִוָּה לְאֶלֶף דּוֹר" (תְּהִלִּים ק"ה, ה'). וְהַיְנוּ דַּאֲמַרוּ: תְּתַקַּעַ"ד דּוֹרוֹת חָסְרוּ, וְעָמַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁתָלָן בְּכָל דּוֹר וָדוֹר."

("Pourquoi y a-t-il un juste qui bénéficie du bien et un juste qui souffre du mal ? Parce que ce juste était déjà un méchant par le passé ('Lech'avar') et maintenant il est puni. Punit-on donc pour les jours de la jeunesse ? Rabbi Simon  a dit qu'on ne punit au Tribunal d'en haut qu'à partir de l'âge de vingt ans et plus ? Il lui répondit : Je ne parle pas dans cette vie-ci, moi je dis qu'il vivait déjà dans le passé. Ses compagnons lui dirent : Jusqu'à quand garderas-tu tes paroles obscures ? Il leur dit : Sortez et voyez, à quoi cela ressemble-t-il ? À un homme qui a planté une vigne dans son jardin, 'il espérait qu'elle produirait des raisins, mais elle a produit des fruits sauvages [mauvais raisins]' (Ésaïe 5, 2). Voyant qu'il n'avait pas réussi, il la planta, la clôtura et la brisa, nettoya les ceps des mauvais raisins, et la planta une seconde fois. Voyant qu'il n'avait pas réussi, il la clôtura, la planta après l'avoir nettoyée, et voyant qu'il n'avait pas réussi, il la déracina et la planta de nouveau. Jusqu'à combien de fois ? Il leur dit : Jusqu'à mille générations, comme il est écrit : 'La parole qu'Il a ordonnée pour mille générations' (Psaumes 105, 8). Et c'est ce qu'ils ont dit : 974 (Tetaka'ad) générations ont manqué, et le Saint, béni soit-Il, S'est levé et les a plantées dans chaque génération.")

Le passage rapporté du Sefer HaBahir propose l'une des solutions kabbalistiques centrales à la question séculaire du « juste qui souffre ». Le texte s'ouvre sur la question bien connue de nos Sages sur la raison pour laquelle il y a des justes qui souffrent dans ce monde-ci, et apporte une réponse surprenante : le juste qui souffre actuellement était un méchant dans sa réincarnation précédente (« par le passé »), et ses souffrances au présent ne sont qu'une punition et une réparation pour les mauvaises actions qu'il a commises dans cette existence antérieure. Sur cette affirmation est immédiatement soulevée une difficulté talmudique : n'est-il pas connu que le Tribunal d'en haut ne punit pas un homme pour les péchés de sa jeunesse, mais seulement à partir de l'âge de vingt ans et plus, et si tel est le cas, comment peut-on expliquer la souffrance du juste comme une punition pour les jours de la « jeunesse » de son existence ? À cela, le prédicateur répond qu'il ne parle pas des jours de l'enfance ou de la jeunesse de l'homme au sein de cette même vie actuelle (« je ne parle pas dans cette vie-ci »), mais d'une période de vie entière et antérieure durant laquelle il a fauté. Lorsque ses compagnons exigent de cesser de parler en termes obscurs et d'expliquer ce mécanisme spirituel ouvertement, il apporte la parabole de la vigne basée sur la prophétie d'Ésaïe. La parabole décrit un homme qui a planté une vigne dans son jardin et s'attendait à voir de bons fruits, mais les cultures ont déçu et ont produit des raisins « sauvages ». Le vigneron ne se presse pas de détruire la vigne entièrement, mais clôture, nettoie les ceps des mauvaises poussées, déracine et plante à nouveau, fois après fois, en tentant de les amener à mûrir convenablement. La vigne dans la parabole est une métaphore des âmes, et le planteur est Créateur. Lorsque l'âme ne parvient pas à porter de bons fruits spirituels dans son existence, le Saint, béni soit-Il, ne l'abandonne pas au néant, mais la « déracine et la plante » à nouveau dans ce monde – c'est-à-dire qu'Il la fait revenir par la réincarnation des âmes – afin de la purifier de ses péchés et de lui offrir une opportunité supplémentaire de parvenir à la réparation et à la perfection. À la fin du passage est apportée la limite temporelle du processus de patience et d'épuration divine : le prédicateur établit que le processus de nettoyage et de re-plantation peut durer « jusqu'à mille générations », comme le commente le verset des Psaumes « La parole qu'Il a ordonnée pour mille générations ». De là, le Midrach propose une solution à la Baraita bien connue chez nos Sages (traité 'Hagigah) concernant les 974 (Tetaka'ad) générations qui ont été créées ou conçues avant le don de la Torah, mais qui ont été retranchées en raison de leur méchanceté (Ce concept tire son origine des midrachim (Hazal) ainsi que de la littérature cabalistique, désignant les générations créées ou conçues en pensée avant la création du monde, mais qui ne se sont pas concrétisées comme prévu en raison de leur méchanceté ou du fait que le monde ne pouvait subsister avec elles). Ces âmes anciennes qui n'ont pas mérité de subsister ne se sont pas perdues, le Créateur du monde « les a plantées dans chaque génération » à nouveau par la voie de la réincarnation et de la réparation continue, afin de les amener finalement à leur destination légitime.

C'est sur cette idée qu'est basé le piyout « Elleh Ezkera », l'un des plus célèbres et des plus émouvants parmi les piyoutim de « Elleh Ezkera » (récit des dix martyrs excécutés par le pouvoir romain), récité dans les communautés ashkenazes et dans une partie des communautés séfarades au cœur de Yom Kippour (dans le Seder HaAvodah de la prière de Moussaf) ainsi que le Neuf Av. Le piyout décrit de manière dramatique et bouleversante l'exécution de dix Tannaïm d'Eretz Israël par le pouvoir romain (parmi lesquels Rabbi Akiva, Rabban Chimon ben Gamliel, Rabbi Ismael le Grand Prêtre, et Rabbi 'Hanina ben Teradion). La mort douloureuse des dix martyrs est basée sur Joseph jetés par ses frères dans un puit. Pour effacer cette terrible faute commise par les pères de la nation (les dix tribus), une expiation est requise – dix très grands justes, chefs du Sanhédrin et leaders de la génération, donneront leur vie pour la sanctification du Nom Divin. Dans les Midrachim parallèles et dans la Kabbale, on relie également cela au concept des 974 générations : le péché de la vente de Joseph est perçu comme une accusation terrible permettant aux représentants du pouvoir (les forces du Jugement et de la matérialité, représentées par Rome) de s'emparer du monde. L'empereur dans le piyout n'agit pas seulement sous une impulsion personnelle, mais comme le bras du Jugement divin qui cherche à tirer au clair et à purifier la faute des pères.

Grâce au concept de 'Guilgoul' Rabbi Isaac Luria, le Ari, a apporté une contribution majeure à l'ensemble de la Création en introduisant l'idée de Tikkoun (réparation) à la suite du Tzimtzoum (la restriction divine), de la brisure des vases (Chévirat HaKelim) et de la faute d'Adam le premier homme.

Il a attribué un rôle à chaque créature dans la Création, du minéral jusqu'à l'être doué de parole, et a ancré l'espoir au cœur de l'homme : « Tant que la lumière brûle, il est possible de réparer. »

Ketiva VaChatima Tova

Puissions-nous mériter la réparation du monde en ce Roch HaChanah.

Shabbat Shalom

 Bonne année à tout le peuple d'Israël et au monde entier.