הדינמיקה של ההגנה העצמית: בין האויב המדייני למשפט הבינלאומי

פנחס תשפ"ו

רפאל רוזנר

הדינמיקה של ההגנה העצמית: בין האויב המדייני למשפט הבינלאומי

בפרשת פנחס נאמר:

(ספר במדבר פרק כה, טז–יח)

"וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם: כִּי צֹרֲרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם עַל דְּבַר פְּעוֹר וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה עַל דְּבַר פְּעוֹר"

הציווי בפסוקים הוא לגלות עוינות כלפי המדיינים ולהילחם בהם כנקמה על כך שהם התנכלו לבני ישראל והכשילו אותם בחטא. המדיינים גרמו לעם ישראל לחטוא בעבודה זרה ובזנות בפרשת בעל פעור, דבר שהוביל למגפה קטלנית שבה נהרגו, בין היתר, זמרי בן סלוא נשיא שבט שמעון וכזבי בת צור שהיה אחד ממלכי מדין. תרגום אונקלוס מתרגם לארמית את הפסוק ומפרש:

"אַעֵיק, לְמִדְיַנָאֵי (תהיה צורר למדינים); וּתְקַטֵּיל, יָתְהוֹן (ותהרוג אותם)".

באופן חד-משמעי מבהיר אונקלוס כי יש להרוג אותם. בעקבות מקרא זה אומר מדרש רבה:

)במדבר רבה, פנחס כא, ד) "צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים, לָמָּה: כִּי צֹרְרִים הֵם לָכֶם."

המדרש מחבר בין שני הפסוקים, ומשמעות הדבר היא שיש להילחם ולהתייחס למדיינים כאויבים ("צרור") כעונש של מידה כנגד מידה על כך שהם היו הראשונים להתנכל ולהכשיל את בני ישראל בחטא.

השימוש בלשון הווה "צֹרְרִים" במקום לשון עבר כמו "צררו", נועד להדגיש שהעוינות והשנאה של המדיינים כלפי בני ישראל אינן נחלת העבר, אלא מצב מתמשך ופעיל. לפי מפרשי המקרא, הבחירה בזמן הווה מלמדת שהמדיינים עדיין מחזיקים ברשעותם ובשנאתם, ממשיכים להוות איום ומחפשים באופן פעיל דרכים להכשיל ולהרע לישראל. מכיוון שהסכנה מצדם לא חלפה אלא קיימת בהווה, הציווי הוא להקדים אותם, להילחם בהם ולהתייחס אליהם כאויב קבוע.

במחשבת ישראל, בחסידות ובקבלה, מדין היא אכן אב-טיפוס (ארכיטיפ) של כוח שלילי מסוים מאוד, וזה מתחבר באופן מושלם ללשון ההווה שדיברנו עליה. גם היום ישנם עמים ואנשים הפועלים כמו מדין. בעוד שאויבים כמו מצרים מייצגים שיעבוד פיזי, ועמלק מייצג את הספק והקרירות האמונית, מדין מייצגת שני דברים מרכזיים:

ראשית, השם "מדין" נדרש מלשון מדון ומריבה. הם אב-הטיפוס של שנאת חינם, מחלוקת וסכסוכים פנימיים. הכוח המדייני פועל כדי להפריד בין אנשים וליצור קרע ואנוכיות. שנית, המדיינים לא באו להילחם בישראל עם חרבות כפי שעשה עמלק; הטקטיקה שלהם הייתה מתוחכמת בהרבה – פיתוי מוסרי בחטא בעל פעור, שנועד לגרום לישראל להרס עצמי. הם אב-הטיפוס של האויב שמנסה למוטט את עם ישראל מבפנים דרך החלשת הערכים שלו. זו הסיבה שהתורה נוקטת בלשון הווה נצחית. המדיינים ההיסטוריים אולי נעלמו מהמפה, אך מדין כאב-טיפוס – כדחף פנימי למחלוקת או כסכנה של איבוד המצפן המוסרי – שייך ךכך האנושות וכל אדם נאלצים "לצרור" ולהילחם בו בכל יום מחדש.

בספרות החסידות, השם מדין נגזר לא רק מלשון "מדון" אלא גם מלשון "מידות". במצב נפשי מתוקן, המידות – שהן הרגשות כמו חסד, גבורה ותפארת – פועלות בהרמוניה תחת הנהגת השכל וה"דעת", המהווה את הכוח המקשר והאינטגרטיבי. מדין, לעומת זאת, מייצגת את פירוד המידות: מצב שבו הרגשות מנותקים מהגרעין המלכד, וכל רגש פועל כישות עצמאית, אנוכית ומקוטבת. בפסיכולוגיה הדינמית, זהו בדיוק המנגנון של הפיצול.

ממשיך המדרש ומנסח כלל לדורות:

)במדבר רבה, פנחס כא, ד)

"מִכָּן אָמְרוּ חֲכָמִים: בָּא לְהָרְגֶּךָ – הַשְׁכֵּם לְהָרְגוֹ"

נשים לב לנוסח המופיע במדרש תנחומא:

(תנחומא, פנחס ג)

"וַיְדַבֵּר ה' וְגוֹ', צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְגוֹ'. לָמָּה, כִּי צוֹרְרִים הֵם לָכֶם. מִכָּאן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לַבְּרָכָה: אִם בָּא לְהָרְגְךָ, הַשְׁכֵּם לְהָרְגוֹ"

וכן במסכת סנהדרין:

)סנהדרין עב, א) 

"והַתּוֹרָה אָמְרָה: אִם בָּא לְהוֹרְגְּךָ – הַשְׁכֵּם לְהוֹרְגוֹ"

הנוסח של מדרש רבה החלטי וישיר יותר "בָּא לְהָרְגֶּךָ", אין כאן מקום לספק, לשקילה או להשתהות. לעומת זאת, בתנחומא ובמסכת סנהדרין נאמר "אִם בָּא לְהָרְגְךָ",כלומר במקרה שמישהו יבוא להרוג אותך, מתוך הנחה שיכול להיות ספק כלשהו. המילה "אם" מכניסה פנימה מרחב של הבחנה, שיקול דעת וניתוח המציאות.

במשפט הבינלאומי (הן בדיני המלחמה והן במשפט הפלילי הבינלאומי), העיקרון המקביל לכלל "בָּא לְהָרְגֶּךָ" הוא הגנה עצמית. המשפט הבינלאומי אינו מאמץ את הכלל כפשוטו ובצורה מוחלטת, אלא מכפיף אותו למערכת קשיחה של הגבלות ותנאים. קיימת בו הזכות המוקנית להגנה עצמית מפני התקפה חמושה, אך כדי שפעולה של מדינה תיחשב להגנה עצמית חוקית, עליה לעמוד בשני מבחנים מרכזיים:

נחיצות :(Necessity): השימוש בכוח הוא המוצא האחרון, ואין שום דרך שקטה או דיפלומטית אחרת למנוע את הפגיעה.

פרופורציונליות :(Proportionality): עוצמת התגובה צריכה להיות מוגבלת אך ורק למה שנדרש כדי להדוף את האיום או להפסיק את ההתקפה, ולא מעבר לכך (כלומר, לא לשם ענישה או נקמה.(

לפי המשפט הבינלאומי, השאלה המרתקת ביותר בהקשר של הכלל היהודי היא האם מותר לפעול ברוח "השכם להורגו" עוד לפני שהאויב תקף בפועל. קיימת הסכמה רחבה במשפט הבינלאומי שאם ישנו איום מיידי ובלתי ניתן לספק – למשל, צבא אויב שכבר נע קדימה וטעינת הטילים שלו הושלמה – מדינה אינה חייבת להמתין לספיגת המכה הראשונה, ומותר לה להקדים ולתקוף כדי לנטרל את האיום האימננטי (מכת מנע).

לעומת זאת, תקיפה נגד איום פוטנציאלי או עתידי שאינו מיידי – כגון מניעת התעצמות צבאית של מדינה עוינת שיש חשש שתתקוף בעוד מספר שנים – אינה מוכרת כחוקית על ידי מרבית מומחי המשפט הבינלאומי ומוסדות האו"ם, ונחשבת לתוקפנות.

הפילוסופיה המודרנית, החל מג'ון לוק ועד להוגים בני זמננו, עוסקת רבות בשאלה האם הזכות לחיים של התוקף מתבטלת ברגע שהוא מחליט לרצוח. הגישה הדומיננטית גורסת כי מי שמאיים על חייו של אדם חף מפשע (מה שבהלכה היהודית מוגדר כיחס של רודף מול נרדף), "מפקיע" באותו רגע את הזכות שלו להגנה על חייו שלו.

עם זאת, המוסר המודרני (המערבי בעיקר) חרד מאוד מהמדרון החלקלק: מי קובע שהאחר באמת "בא להורגך"? בעולם המודרני, שבו המידע לעיתים חלקי והפחד מנוהל על ידי שקרים, יש חשש כבד שהכלל הזה ישמש הצדקה לפגיעה בחפים מפשע תחת אצטלה של אנושיות.

לעומת זאת, הרמב"ם מתייחס לנושא זה בחיבורו משנה תורה וכותב:

)רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש א, ו(

"הָרוֹדֵף אַחַר חֲבֵרוֹ לְהָרְגוֹ, אַפִלּוּ הָיָה הָרוֹדֵף קָטָן – הֲרֵי כָּל יִשְׂרָאֵל מְצֻוִּין לְהַצִּיל הַנִּרְדָּף מִיַּד הָרוֹדֵף, וְאַפִלּוּ בְּנַפְשׁוֹ שֶׁלָּרוֹדֵף"

הרמב"ם מצהיר שדין רודף קובע כי אדם המנסה להרוג אדם אחר, חובה על כל אדם להציל את הנרדף, אפילו במחיר פגיעה בחייו של הרודף, ואפילו אם הרודף קטין. ממשיך הרמב"ם ומפרט:

(רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש א, ז)

"כֵּיצַד: אִם הִזְהִירוּהוּ, וַהֲרֵי הוּא רוֹדֵף אַחֲרָיו – אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא קִבַּל עָלָיו הַתְרָאָה, כֵּיוָן שֶׁעֲדַיִן הוּא רוֹדֵף – הֲרֵי זֶה נֶהְרָג. וְאִם יְכוּלִים לְהַצִּילוֹ בְּאֵבֶר מֵאֵבַרֵי הָרוֹדֵף – כְּגוֹן שֶׁיַּכּוּ אוֹתוֹ בְּחֵץ אוֹ בְּאֶבֶן אוֹ בְּסַיִף, וְיִקְטְעוּ אֶת יָדוֹ אוֹ יִשְׁבְּרוּ אֶת רַגְלוֹ אוֹ יְסַמּוּ אֶת עֵינוֹ – עוֹשִׂין. וְאִם אֵינָן יְכוּלִין לְכַוַּן, וְלֹא לְהַצִּילוֹ אֵלָא אִם כֵּן הֲרָגוּהוּ לָרוֹדֵף – הֲרֵי אֵלּוּ הוֹרְגִין אוֹתוֹ, וְאַף עַל פִּי שֶׁעֲדַיִן לֹא הָרַג: שֶׁנֶּאֱמָר 'וְקַצֹּתָה, אֶת-כַּפָּה... לֹא תָחוֹס, עֵינֶךָ' (דברים כה, יב)".

עבור הרמב"ם, דין "רודף" מתיר לפגוע במי שמסכן חיי אחר כדי להציל את הנרדף – תוך שאיפה להסתפק בפגיעה גופנית מצמצמת; אך ככל שאין ברירה אחרת, מותר אף ליטול את חיי הרודף כדי למנוע את הרצח המאיים. מוסיף הרמב"ם ומדגיש:

(רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת נפש א, ח–ט)

"אֶחָד מְבוּשָׁיו, וְאֶחָד כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סַכָּנַת נְפָשׁוֹת, אֶחָד הָאִישׁ שֶׁאָחַז אֶת הָאִשָּׁה – עִנְיַן הַכָּתוּב שֶׁכָּל הַחוֹשֵׁב לְהַכּוֹת חֲבֵרוֹ הַכָּיָה הַמְּמִיתָה אוֹתוֹ, מַצִּילִין אֶת הַנִּרְדָּף בְּכַפּוֹ שֶׁלָּרוֹדֵף; וְאִם אֵינָן יְכוּלִין – מַצִּילִין אוֹתוֹ אַף בְּנַפְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמָר 'לֹא תָחוֹס, עֵינֶךָ' (דברים כה, יב). הֲרֵי זוֹ מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה, שֶׁלֹּא לָחוֹס עַל נֶפֶשׁ הָרוֹדֵף"

בין אם מדובר בתקיפת איברי הצניעות ובין אם בכל סכנת חיים אחרת, ואף אם מדובר באדם אחר המסייע לתוקף – כוונת הכתוב היא שכל המבקש להכות את חברו מכה אנושה, יש להציל את הנרדף על ידי פגיעה באיבריו של הרודף, ואם אין ברירה אחרת – אף בנפשו. זוהי מצוות לא תעשה, האוסרת לחמול על חייו של הרודף על חשבון הקורבן.

נמצאנו למדים כי המתח שבין הכלל המדרשי הנחרץ "השכם להורגו" לבין עקרונות הנחיצות והפרופורציונאליות של המשפט המודרני, מקבל את פתרונו המאוזן דווקא בין שיטות ההלכה עצמן. בעוד שהמדרש מציב תמרור אזהרה קיומי ומחייב ערנות מתמדת מול אויב שפועל בזמן הווה, מגיע הרמב"ם ומסרטט גבולות מוסריים ברורים ומדויקים למעשה ההגנה העצמית. "דין רודף" אינו היתר לפעולה חסרת רסן, אלא מנגנון כירורגי שנועד להציל חיים, תוך שאיפה מתמדת לצמצום הפגיעה למינימום ההכרחי בלבד. בסופו של דבר, המאבק ב"מדין" – בין אם מדובר באויב חיצוני מתוחכם ובין אם מדובר במנגנוני הפיצול והמחלוקת הפנימיים שלנו – דורש מאיתנו שילוב תמידי בין נחישות ללא פשרות לבין מצפן מוסרי פנימי שאינו מאבד את צלמו, גם בשעות המורכבות ביותר.

שבת שלום